El «Movimiento Indígena» y las cuestiones pendientes en América Latina

El «Movimiento Indígena» y las cuestiones
pendientes en América Latina
Daniel Ruiz
No es poca la letra gastada, dentro y fuera de América Latina, sobre el
así llamado «movimiento indígena», en especial después de la insurgencia
de Chiapas en enero de 1994 y, recientemente, en atención a los sucesos
políticos de Bolivia y de Ecuador. Eso probablemente expresa, ante todo,
un preocupado reconocimiento del impacto político inmediato de las acciones
de los «indígenas», de los conflictos que tales acciones desencadenan y que
amenazan desencadenar en el resto de la población, poniendo en riesgo, en
cada vez mayor número de países, la estabilidad de los actuales regímenes
autodefinidos como democráticos y la «gobernabilidad» de una población
cada vez más descontenta porque sus necesidades son cada vez menos
satisfechas, y que está aprendiendo a organizarse con modos nuevos y a
plantear demandas inesperadas, obviamente, para sus dominadores. Sin
embargo, quizá la mayor parte de la literatura se refiere al tema de la
identidad, aunque más bien como una demostración de la infinitud del
discurso sobre la cultura, la multiculturalidad, la hibridez cultural, etc., en
fin, de la siempre creciente familia de términos que envuelven la cuestión
de la identidad para mantenerla lejos de la cuestión del poder. En cambio,
son aún delgadas e incipientes otras líneas de reflexión sobre implicaciones
más complejas y de más largo plazo de las acciones de los actuales
«indígenas» latinoamericanos, en particular respecto de las condiciones de
otras formas de control del trabajo y de la autoridad colectiva, en la
trayectoria de, hacia, otras formas de existencia social.
Aquí lo que me propongo, principalmente, es abrir dos de las cuestiones
que respecto del «movimiento indígena» no son aún suficientemente
discutidas, pero que a mi juicio son, podrían ser, las de más decisiva
reverberación sobre la próxima historia latinoamericana: su relación con el
Estado-nación y con la democracia dentro del actual patrón de poder.

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Nota sobre lo «Indígena» y la colonialidad del Poder
Para ese propósito es indispensable abrir de nuevo la cuestión de lo
«indígena» en América Latina. Pero en esta ocasión, en un espacio limitado,
me restringiré a plantear las propuestas más significativas para su indagación
y debate.
En primer término, es necesario reconocer que tanto los que hoy se
autoidentifican como «indígenas» en vez de «indios», como aquellos otros
que admiten ahora identificarlos como «indígenas», «nativos», «aborígenes
» u «originarios», son exactamente lo mismo, si se trata del lugar de su
nacimiento o, incluso para una inmensa mayoría, si se trata de la «antigüedad
» –de lo «aborigen», pues– parcial o total, de su linaje familiar. Esto es,
desde esa perspectiva todos y cada uno de cualquiera de ambos lados caben,
exactamente, bajo los mismos calificativos identificatorios. En cambio,
los unos y los otros no son lo mismo, de ninguna manera, si se trata de
su relación con los «blancos» y con lo «europeo»1.
Y esa es, precisamente, la cuestión: cualquiera de tales «categorías»,
en América, en especial en América Latina, sólo tienen sentido en referencia
al patrón de poder que se origina en la experiencia colonial y que desde
entonces no ha dejado de reproducirse y de desarrollarse manteniendo sus
mismos fundamentos de origen y de carácter colonial. En otros términos,
se trata de un patrón de poder que no deja, no puede dejar, su colonialidad.
La Colonialidad del actual patrón de Poder
Para lo que aquí específicamente interesa, los principales productos de
la experiencia colonial son:
1) La «racialización» de las relaciones entre colonizadores y colonizados.
En adelante, «raza», un constructo mental moderno, sin nada que ver
con nada en la previa realidad, generado para naturalizar las relaciones
sociales de dominación producidas por la conquista, se constituye en la
piedra basal del nuevo sistema de dominación, ya que las formas de dominación
precedentes, como entre sexos, edades e identidades, son
1 Toda estadística sobre los «indios» o «indígenas» en América Latina es azarosa e incierta. Depende
obviamente de los criterios de identificación , de quién identifica a quién y quién se identifica cómo.
En México las cifras van de 25 a 50 millones y en los países andinos de 10 a más de 20 millones. Las
cifras solo pueden tener utilidad de referencia, pero no, exactamente, de estadística.
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
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redefinidos en torno de la hegemonía de «raza»2. Los originarios términos
extremos de ese nuevo sistema de dominación son, de un lado, los
«indios», término colonial en el cual son embutidas las numerosas identidades
históricas que habitan este continente antes de la conquista ibérica
y, del otro, los colonizadores, que desde el siglo XVIII se
autoidentificarán, respecto de los «indios», «negros»y «mestizos», como
«blancos» y «europeos».
2) La configuración de un nuevo sistema de explotación que articula en una
única estructura conjunta a todas las formas históricas de control del
trabajo o explotación (esclavitud, servidumbre, pequeña producción
mercantil simple, reciprocidad, capital), para la producción de mercaderías
para el mercado mundial, en torno de la hegemonía del capital, lo
que otorga al conjunto del nuevo sistema de explotación su carácter capitalista.
3) El eurocentrismo como el nuevo modo de producción y de control
de sujetividad –imaginario, conocimiento, memoria– y ante todo del conocimiento.
Expresa la nueva subjetividad, las relaciones intersubjetivas,
que se procesan en el nuevo patrón de poder. Es decir, los nuevos intereses
sociales y las nuevas necesidades sociales que se generan y se desarrollan
dentro de la experiencia de la colonialidad del poder, en especial
de las relaciones entre el nuevo sistema de dominación social ordenado
en torno de la idea de «raza» y el nuevo sistema de explotación capitalista.
Ese es el contexto que modula la novedad de la experiencia del tiempo
nuevo, de radicales cambios histórico-sociales, de nuevas relaciones
con el tiempo y con el espacio, el desplazamiento del pasado por el futuro
como la nueva edad dorada de realización de los anhelos de la especie.
En suma, el proceso que será nombrado pronto como modernidad. El
eurocentramiento del control del nuevo patrón de poder implicó que la
elaboración intelectual sistemática del modo de producción y de control
del conocimiento tuviera lugar, precisamente, en la Europa Occidental
que se va constituyendo en el mismo tiempo y en el mismo movimiento
histórico. Y la expansión mundial del colonialismo europeo lleva también
a la hegemonía mundial del eurocentrismo.
2 Véase de Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein: «The Americanity as a concept. Or the Americas
in the Modern World-System», en International Journal of Social Sciences, N° 134, París,
Blackwell Publishers/UNESCO, Nov. 1992: 549-557. También, de Aníbal Quijano: Qué tal Raza.
Originalmente en Familias y cambio social. Lima: CECOSAM, 1999: 186-204, y reproducido en
varias otras publicaciones. Y «Raza, Etnia, Nación en Mariátegui. Cuestiones abiertas», en Roland
Forgues, ed. José Carlos Mariátegui y Europa. Lima: Amauta, 1993: 167-188.

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4) Finalmente, el establecimiento de un sistema nuevo de control de la
autoridad colectiva, en torno de la hegemonía del Estado –Estado-Nación
después del siglo XVIII– y de un sistema de Estados, de cuya
generación y control son excluidas las poblaciones «racialmente» clasificadas
como «inferiores». En otros términos, se trata de un sistema
privado –socialmente, aunque no individualmente– de control de la
autoridad colectiva, en tanto que exclusivo atributo de los colonizadores,
ergo «europeos»o «blancos»3.
Ese patrón de poder, que comenzó a ser constituido hace cinco siglos, es
mundialmente hegemóníco desde el siglo XVIII. Si bien las luchas
anticolonialistas han logrado desconcentrar relativamente el control del poder,
arrebatando a los colonizadores el control local de la autoridad colectiva
y en gran parte del mundo ésta incluso se ha hecho formalmente pública,
admitiendo la participación, en general pro-forma, de los miembros de las
«razas inferiores», el control central y mundial no ha dejado de ser
eurocentrado. Más aún, está en curso un proceso de reconcentración del
control mundial o global de dicha autoridad, en beneficio de los europeos4. Y
en una buena parte del mundo actual ex colonial, principalmente en América
y Oceanía, los «blancos» y lo «europeo» han logrado mantener el control
local del poder en cada una de sus dimensiones básicas. En América, por
eso, las cuestiones referidas al debate de lo «indígena» no pueden ser indagadas,
ni debatidas, sino en relación a la colonialidad del patrón de poder que
nos habita, y sólo desde esa perspectiva, pues fuera de ella no tendrían sentido.
Es decir, la cuestión de lo «indígena» en América y en particular en América
Latina, es una cuestión de la colonialidad del patrón de poder vigente, al mismo
título que las categorías «indio», «negro», «mestizo», «blanco».
3 He comenzado a discutir las cuestiones referidas a ese nuevo patrón de poder, sus fundamentos y
sus implicaciones, principalmente en «Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina»,
en Edgardo Lander, comp.: La Colonialidad del saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales.
Buenos Ares: UNESCO-CLACSO, 2000: 201-246. «Colonialidad del Poder y Clasificación Social»,
en Festschrift for Immanuel Wallerstein Wallerstein. Journal of World-Systems Research, Vol.
VI, No. 2, Fall/Winter 2002: 342-348. Special Issue. Giovanni Arrighi and Walter L. Goldfrank,eds.
Colorado, USA. Y en «Globalización, Colonialidad del Poder y Democracia». Originalmente en
Tendencias básicas de nuestra época. Globalización y Democracia. Caracas: Instituto de Altos
Estudios Diplomáticos «Pedro Gual», 2001: 25-61. Reproducido en otras publicaciones latinoamericanas.
Traducción al Portugués como «Colonialidade , Poder, Globalizaçao e Democracia», en Novos
Rumos,, Ano 17, No. 37, Sao Paulo, SP, 2002: 4-29.
4 El término europeo es usado aquí no en su sentido físico-geográfico, sino en relación con la colonialidad
del patrón de poder vigente. Esto es, como referencia a los grupos sociales «blancos» o «europeos»
que tienen el control del poder mundial donde quiera que sus respectivos países estan ahora
ubicados, pues esa geografía del poder sigue siendo un producto y una expresión de la colonialidad
del poder.
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
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En consecuencia, no es complicado entender que en todos los contextos
donde el control inmediato del poder local no lo tienen los «blancos», ni lo
«europeo», el término «indígena» no tiene la misma significación, ergo tampoco
las mismas implicaciones. Así, en el Sudeste de Asia, en India,
Indonesia, Filipinas, en los países situados en la antigua Indochina, quienes
son identificados como «indígenas» y han terminado aceptando tal identificación,
así como quienes los identifican de ese modo, no mientan para
nada ninguna referencia con lo «europeo», con lo «blanco», en suma con el
colonialismo europeo. Allá, los grupos o poblaciones «indígenas» son aquellos
que habitan las zonas más aisladas, más pobres, por lo general en la
floresta o en la tundra, cuyos principales recursos de vida, a veces los únicos,
son el bosque, la tierra, los ríos, y sus respectivos habitantes, vegetales
o animales. Tales poblaciones son oprimidas, discriminadas, despojadas
de sus recursos, sobre todo ahora en tiempos de la «globalización», por los
otros grupos no «blancos», ni «europeos» (por lo mismo, tan «nativos»,
«aborígenes» u «originarios» como los otros) que en esos países tienen hoy
el control inmediato del poder, aunque sin duda asociados a la burguesía
«global» cuya hegemonía corresponde a los «europeos» y «blancos». En
países como India, la clasificación de la población en términos de castas,
agrava esa situación de los adivasi («indígenas»), los vincula y equipara a
los dalit («intocables»), al imponerles un secular sistema institucionalizado
de discriminación y de opresión5. Y bajo el renovado dominio de los
brahmines y su fundamentalismo «comunalista», esa situación es hoy aún
peor y más violenta. Las demandas de los «indígenas» del Sudeste asiático
son, pues, en todo lo fundamental, diferentes que los de sus homónimos
latinoamericanos. Sus movimientos de resistencia son cada vez más amplios
y organizados y los conflictos regionales que ya producen irán en la
misma dirección. La actual virulencia del chauvinismo fundamentalista del
«comunalismo» es una de sus claras señales6.
5 Hay una extensa literatura de ese debate. Véase el reciente libro de Agapit Tirkey: Jharkhand
Movement. A Study of its dynamics. New Delhi: All India Coordinating Forum of The Adivasi /
Indigeneous Peoples (AICFAIP), 2002. La «castificación» de las relaciones de poder en India hace
más compleja aún la «indigenización» de parte de la población. Véase, entre otros, de Oliver
Mendelsohn y Marika Vicziany: The Untouchables Subordination, Poverty and the State in
Modern India. New Delhi: Foundations Books, Cambridge University Press, 2000.
6 En el IV Foro Social Mundial cuya cuarta edición acaba de realizarse (enero 15-21, 2004) en Mumbai
(Bombay), India, fue, sin duda, más amplio y popular que los anteriores, precisamente por la
masiva presencia de los adivasi / indígenas de todo el Sudeste asiático y sobre todo de todas las
regiones de la India, ocupando junto con los dalit / intocables todos los espacios del Foro con sus
marchas, sus consignas, sus demandas, su protesta contra la opresión, la discriminación, el despojo,
contra la violencia del fundamentalismo «comunalista». El Foro fue para todos ellos también la
ocasión de un común encuentro, sin precedentes. No hay como minimizar la importancia de esos
hechos cuyas implicaciones no tardarán en hacerse perceptibles.

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La Colonialidad del Poder y la cuestión nacional en América
Con la derrota del colonialismo británico primero, e ibérico después,
en América se instala una paradoja histórica específica: estados independientes
articulados a sociedades coloniales.
Ciertamente en el caso de Estados Unidos, la nacionalidad del nuevo
Estado correspondió a la de la mayoría de la población del nuevo país, que
no obstante su origen y filiación «europea» y «blanca», con su victoria
anticolonial se otorga una nueva nacionalidad. La población «negra», inicialmente
la única sometida a la colonialidad del nuevo poder dentro de las
sociedades coloniales britano-americanas, e impedida de tener parte alguna
en la generación y control del nuevo Estado, era minoritaria a pesar de
su importancia económica, como lo será pronto la población «india» que
sobrevivió a su cuasi exterminio, a la conquista de sus tierras y a su colonización
con posterioridad a la constitución del nuevo país, de la nueva nación
y de su nuevo Estado.
En el caso de los países que se constituyen en la América que se
desprende del colonialismo ibérico, sea en el área española o más tarde en
la portuguesa, el proceso es radicalmente diferente: los que logran asumir
finalmente el control del proceso estatal forman, de un lado, una reducida
minoría de origen «europeo» o «blanco», frente a la abrumadora mayoría
de «indios», de «negros» y de sus correspondientes «mestizos». De otro
lado, los «indios» eran siervos en su mayoría y los «negros», salvo en el
Haití resultante de la primera gran revolución social y nacional americana
del período de la modernidad, eran esclavos. Esto es, esas poblaciones no
sólo estaban legal y socialmente impedidas de tomar alguna participación
en la generación y en la gestión del proceso estatal, en su condición de
siervos y de esclavos, sino que además no habían dejado de ser poblaciones
colonizadas en tanto «indios», «negros» y «mestizos» y, en consecuencia,
tampoco tenían opción alguna de participar en el proceso estatal. La
sociedad continuó organizada, largamente, según el patrón de poder
producido bajo el colonialismo. Era, pues, seguía siendo, una sociedad
colonial, en los mismos tiempo y movimiento históricos en que se
independizaba, se formaba y se definía el nuevo estado. Ese nuevo Estado
era independiente del poder colonial, pero, simultáneamente, en su carácter
de centro de control del poder, era una ceñida expresión de la colonialidad
del poder en la sociedad.
¿De cuál «nación» eran los nuevos estados que se constituían? ¿De los
«europeos» o «blancos» que se llamaban ahora «mexicanos», «peruanos» o
«brasileños», esto es que también se otorgaban una nueva identidad nacional?
Pero estos eran una minoría realmente muy pequeña en todas partes,
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
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aunque relativamente no tanto en Chile, donde la mayoría de la población
«india» no había sido colonizada y ocupaba todo el territorio al Sur del Bío-
Bío y resistió aún por otro siglo antes de ser cuasi exterminada y colonizada,
como lo había sido más temprano en Argentina y en Uruguay, bajo otras
condiciones y con otros resultados. Por el contrario, la nacionalidad de dichos
estados no tenía nada que ver con las poblaciones colonizadas de «indios
», «negros» y «mestizos». No obstante, éstas eran la abrumadora mayoría
de quienes quedaban encuadrados dentro de las fronteras de los nuevos
estados. La nacionalidad de los nuevos estados no representaba a las
identidades de la abrumadora mayoría de la población sometida a los nuevos
estados. En rigor, originalmente les era contraria.
En ambas dimensiones fundamentales, el nuevo Estado independiente
en esta América (Latina), no emergía como un moderno Estado-nación:
no era nacional respecto de la inmensa mayoría de la población y no era
democrático, no estaba fundado en, ni representaba, ninguna efectiva ciudadanía
mayoritaria. Era una ceñida expresión de la colonialidad del
poder.
La cuestión de la Democracia y el «Problema Indígena»
Esa peculiar situación de la nueva sociedad ex colonial no quedó del
todo oculta para una parte de los nuevos dueños del poder. Inmediatamente
después de la consolidación de la victoria anticolonial, al promediar la segunda
década del siglo XIX, en el área hispana ya está en debate la cuestión
del carácter del Estado y los problemas de ciudadanía. Para los liberales,
en particular, eran demasiado visibles, por inmensas, las distancias entre
sus modelos políticos. Entonces procedentes sobre todo del discurso de la
revolución liberal en Europa Occidental, y las condiciones concretas de su
implantación en esta América. Y la población «india» será percibida pronto
como un problema para la implantación del moderno Estado-nación, para la
modernización de la sociedad, de la cultura. Así, en el debate político latinoamericano
se instala, desde la partida, lo que se denominó por casi dos
siglos el «problema indígena». Se podría decir, en verdad, que tal «problema
indígena» es coetáneo con la fundación de las repúblicas ibero-americanas.
¿Por qué eran los «indios» un problema en el debate sobre la implantación
del moderno Estado-nación en esas nuevas repúblicas? Fuera de la
colonialidad del poder en las nuevas repúblicas, semejante problema no
tendría sentido. En cambio, desde esa perspectiva, los «indios» no eran
solamente siervos, como eran esclavos los «negros». Eran, ante todo,

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zas inferiores». Y la idea de «raza» había sido impuesta no solamente como
parte de la materialidad de las relaciones sociales –como era el caso de la
esclavitud o de la servidumbre, lo que, en consecuencia, puede cambiar–
sino como parte de la materialidad de las propias gentes, como era, precisamente,
el caso con los «indios», con los «negros», con los «blancos». Y en
este nivel, por lo tanto, no habían cambios posibles.
Y éste era, exactamente, el «problema indígena»: no era suficiente quitar
a los «indios» el peso de las formas no salariales de división del trabajo,
como la servidumbre, para hacerlos iguales a los demás, como había sido
posible en Europa con los siervos en el curso de las revoluciones liberales.
O las marcas del colonialismo tradicional, como el «tributo indígena», para
descolonizar las relaciones de dominación, como había ocurrido al ser derrotados
o desintegrados los colonialismos anteriores. Y, encima, los sectores
hegemónicos dentro de la fauna dominante se oponían con todas sus
fuerzas a la eliminación del tributo, pero sobre todo de la servidumbre.
¿Quién trabajaría entonces para los dueños del poder? Y era, precisamente,
el argumento «racial» el instrumento, explícito o sobrentendido, para la
defensa de los intereses sociales de los dominadores.
El «problema indígena» se convirtió, pues, en un auténtico incordio
político y teórico en América Latina. Para ser resuelto requería, simultáneamente,
ya que por su naturaleza el cambio en una de las dimensiones
implicaba el de cada una de las otras: 1) la descolonización de las relaciones
políticas dentro del Estado; 2) la subversión radical de las condiciones de
explotación y el término de la servidumbre; 3) y como condición y punto de
partida, la descolonización de las relaciones de dominación social, la
expurgación de «raza» como la forma universal y básica de clasificación
social.
En otros términos, la solución efectiva del «problema indígena» implicaba,
no podía dejar de implicar, la subversión y desintegración del entero
patrón de poder. Y dadas las relaciones de fuerzas sociales y políticas del
período, no era en consecuencia factible la solución real y definitiva del
problema, ni siquiera parcialmente. Por eso, con el «problema indígena» se
constituyó el nudo histórico específico, no desatado hasta hoy, que maniata
el movimiento histórico de América Latina: el des-encuentro entre
nación, identidad y democracia.
De otro lado, la independencia política frente a España o Portugal, bajo
la dirección y el control de los «blancos» o «europeos», no significó la independencia
de estas sociedades de la hegemonía del eurocentrismo. En muchos
sentidos, por el contrario, llevó a la profundización de dicha hegemoEL
«MOVIMIENTO INDÍGENA»
21
nía, precisamente porque el eurocentramiento del patrón de poder implicó
que mientras en Europa Occidental la modernidad fuera impregnando no
sólo el pensamiento, sino las prácticas sociales, en esta América la modernidad
fuera arrinconada en los ámbitos ideológicos de la subjetividad, sobre
todo en la ideología del «progreso», y ésta, por supuesto, más bien
entre grupos minoritarios entre los sectores dominantes y entre los primeros
y reducidos grupos de capas medias intelectuales7.
¿DemocraciayModernidadsinRevolución?
Ese es el contexto que permite explicar y dar sentido a un fenómeno
político peculiar, quizá, de la América Latina: la idea de que es posible alcanzar
o establecer la modernidad y la democracia en estos países, sin tener
que pasar por ninguna revolución del poder, o por lo menos de cambios
radicales en los principales ámbitos del poder. De ese modo, la modernidad
y la democracia, aquí tuvieron, tienen aún, el lugar y el papel de un espejismo
político: puesto que existen en otros espacios, la retina liberal puede
copiar sus imágenes en el horizonte ideológico del desierto territorio político
y social latinoamericano. Tal espejismo político fascina aún a una parte
principal del espectro político latinoamericano, del cual no están libres, tampoco,
los que imaginan la revolución latinoamericana como reproducción de
la experiencia eurocéntrica. El eurocentrismo cobra aquí todas sus consecuencias.
En el debate político latinoamericano de los casi dos siglos corridos
después de la derrota del colonialismo español, esa ideología ha implicado la
adopción del paradigma de la democracia liberal acerca del Estado y de las
relaciones entre Estado y Sociedad, pero separado, incluso opuesto en verdad,
del paradigma de la sociedad burguesa. En ésta, que produjo la democracia
liberal, las relaciones de poder social se han constituido no solamente como
expresión del capital y de la centralidad de Europa en el heterogéneo universo
capitalista, sino también –y para las necesidades de la democracia liberal,
sobre todo– como expresión de una relativamente amplia, si no exactamente
democrática, distribución de recursos de producción, de ingresos, de mercado
interno, de instituciones de organización y de representación. En los países
«centrales» regidos por la democracia liberal, eso es el resultado de una
centuria de revoluciones liberal-burguesas, o de procesos equivalentes. Pero
tales procesos no sólo no tuvieron lugar, sino que no podían tener lugar en
7 He propuesto algunas cuestiones para ese debate en Modernidad, Identidad y Utopía en
América Latina. Lima: Sociedad y Política Ediciones, 1988.

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América Latina. Pues no se trata, obviamente, sólo de la persistencia aquí de
la esclavitud, de la servidumbre, de la limitada producción industrial, etc.,
etc., producida por la distribución de poder en el universo capitalista y el
proceso de eurocentramiento de su control. Se trata ante todo de que la
ciudadaníaliberalfue,aúnesenrigor,unaaspiraciónimposibleparalainmensa
mayoría de la población, formada por «razas inferiores», esto es por no-iguales
a los demás.
En ese sentido, el liberalismo en América Latina no ha dejado de proponer
la imagen de un «Estado de Derecho» constituido por un universo de
institucionespolíticasyadministrativas,diseñadascasisiempreconexquisito
apego a las mejores esperanzas del liberalismo, pero sustentadas casi
exclusivamente en el discurso constitucional, que no por acaso tiene en
nuestrospaísesunahistoriatancopiosa,perosincorrelativosoprevioscambios
en las relaciones de poder social. Fraseando el propio discurso liberal, bien
podría decirse que esa propuesta ha implicado en la práctica, casi siempre,
un «Estado de Derecho» articulado con una «Sociedad de Derecha». Por lo
cual cuando funciona no puede durar, nunca ha podido durar, o simplemente
no ha logrado funcionar8.
Respecto del lugar de la población «india» en el posible futuro democrático,
el único cambio importante que pudo ser admitido ya tarde en el siglo XIX y
que ha sido, entrecortadamente, puesto en práctica en el siglo XX, es la
«europeización» de la subjetividad de los «indios», como un modo de su
«modernización». El movimiento intelectual llamado «indigenista» en
América Latina, con ramificaciones en las artes visuales y en la escritura
literaria, fue, sin duda, la más acabada encarnación de esa propuesta9. La
colonialidad de semejante idea es, sin embargo, patente, pues se funda en la
imposibilidad de admitir, de imaginar siquiera, la posibilidad de una
descolonización de las relaciones entre lo «indio» y lo «europeo», ya que, por
8 Para una debate más detenido sobre las implicaciones de la «raza» para la ciudadanía, la representación,
y la participación en el Estado liberal, se puede ver mi «Colonialité du Pouvoir et Democratie
en Amerique Latine», en Amerique Latine, Democratie et Exclusion. Paris: Ed. Le Future
Anterieur. L´Harmattan, 1994: 93-101. También «Ciudadanía y Democracia: Cuestiones abiertas»,
en Heidulf Schmidt y Helena González, eds. Democracia para una nueva sociedad , Caracas, 1997:
139-158.
9 En el Perú el debate más importante se dio entre José Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez.
Véase de J.C. Marátegui: 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Originalmente
publicado en Amauta. Lima, 1928. De Luis Alberto Sánchez: Apuntes para una biografía del
APRA. Los primeros pasos, 1923-1931. Lima: Mosca Azul Editores, 1978. De José Deustua y José
Luis Rénique: Intelectuales, Indigenismo y Descentralismo en el Perú, 1897/1931. Cusco: Centro
Bartolomé de las Casas, 1984. De Hernán Ibarra: «Intelectuales Indígenas, Neoindigenismo e
Indianismo en el Ecuador». En Ecuador Debate, 48, Diciembre de 1999: 71-94
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
23
definición, lo «indio» no es solamente «inferior», sino también «primitivo»
(arcaico, dicen ahora), es decir, por partida doble, «inferior» ya que «anterior»
a lo «europeo» en una supuesta línea de evolución histórica de la especie,
concebida según el desplazamiento del tiempo que se hizo inherente a la
perspectivaeurocéntricadeconocimiento.Yaquenoeraposible«ablancarlos»
a todos en términos «raciales», a pesar de la intensa práctica de «mestizaje»
que cubre la historia de las «razas» en América Latina, se concluyó que, en
todo caso, era viable y tenía sentido «europeizarlos» subjetivamente,
culturalmente si se quiere10.
No será necesario detenerse mucho aquí en lo muy sabido. Las políticas
de los dominantes para enfrentar ese problema fueron principalmente
dos en América, aunque practicadas con muy diversas variantes entre países
y entre momentos históricos. De una parte, el virtual exterminio de los
«indios» y la conquista de sus territorios, en todos los países en lo cuales
los dominadores, liberales y conservadores por igual, concluyeron pronto
que ninguna des-indianización, como «europeización», era viable. Así ocurrió
en Estados Unidos, Argentina, Uruguay, Chile. De otra parte, el
asimilacionismo cultural y político en México-Centro América y en los Andes11.
Hay en ese debate un fenómeno aún no realmente estudiado. No cabe
duda de que la población «india» era demográficamente mayoritaria en las
repúblicas más importantes, en todo caso más extensas, del área hispana y
era culturalmente predominante entre los colonizados, en México, Centro
América y los Andes. No obstante, la población «negra», aunque obviamente
menor, era importante en la Costa Norte del Pacífico y sin duda, sobre
todo, en el Caribe, para no mencionar el área portuguesa donde era
10 Véase «Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina», Op. cit.
11 Hay en ese debate un fenómeno aún no realmente estudiado. No cabe duda de que la población
«india» era demográficamente mayoritaria en las repúblicas más importantes, en todo caso más
extensas, del área hispana y era culturalmente predominante entre los colonizados, en México,
Centro América y los Andes. No obstante, la población «negra», aunque obviamente menor, era
importante en la Costa Norte del Pacífico y sin duda, sobre todo, en el Caribe, para no mencionar
el área portuguesa donde era abrumadoramente mayoritaria. Y curiosamente, la población «blanca
» era la menos numerosa en todas estas repúblicas. Por lo mismo, la demografía no es, seguramente,
la instancia a la que hay que recurrir para explicarse por qué la población «negra» no
aparece en el debate político sobre el Estado, más allá del problema de abolir o mantener la
esclavitud. Sugiero que después de la revolución haitiana, los dominantes de todas las Américas,
pero no menos las de Europa –estos estaban en pleno curso de colonización de los «negros» del
África– procuraron y lograron hacer sociológica y políticamente invisibles a los «negros» y los
incluyeron solamente en el debate sobre la esclavitud. El hecho es, de todos modos, que en el debate
sobre qué hacer políticamente con las poblaciones no «blancas» o no «europeas», en el área hispana
los «negros» son durante todo el siglo XIX virtualmente invisibles. Por eso no se instala el «problema
negro» al mismo título que el «problema indígena».

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abrumadoramente mayoritaria. Y curiosamente, la población «blanca» era
la menos numerosa en todas estas repúblicas. Por lo mismo, la demografìa
no es, seguramente, la instancia a la que hay que recurrir para explicarse
por qué la población «negra» no aparece en el debate político sobre el Estado,
más allá del problema de abolir o mantener la esclavitud. Sugiero que
después de la revolución haitiana, los dominantes de todas las Américas,
pero no menos las de Europa –estos estaban en pleno curso de colonización
de los «negros» del África– procuraron y lograron hacer sociológica y políticamente
invisibles a los «negros» y los incluyeron solamente en el debate
sobre la esclavitud. El hecho es, de todos modos, que en el debate sobre
qué hacer políticamente con las poblaciones no «blancas» o no «europeas»,
en el área hispana los «negros» son durante todo el siglo XIX virtualmente
invisibles. Por eso no se instala el «problema negro» al mismo título que el
«problema indígena».
¿Por qué la diferencia? Principalmente, sin duda, porque en esos últimos
países la población «india» era, es, no solamente mayoritaria, sino,
sobre todo, a diferencia de la de los otros países, socialmente disciplinada
en el trabajo organizado dentro de un sistema de dominación y de explotación.
Estos países, como México y Perú, fueron precisamente las sedes
centrales del imperio colonial español, mientras Argentina, Chile, Uruguay
fueron marginales antes de mediados del siglo XVIII. Dadas esas condiciones,
la política de los «blancos» respecto de los «indios» prolongó, con
modificaciones y adapataciones, la política del período colonial, de asimilación
y de discriminación cultural, al mismo tiempo. Con la formación republicana,
el asimilacionismo comenzó a ser, sobre todo desde fines del Siglo
XIX y a lo largo del Siglo XX, la dimensión enfatizada.
El asimilacionismo cultural es la política que se ha procurado sostener
desde el Estado, a través del sistema institucionalizado de educación pública.
La estrategia, por lo tanto, ha consistido y consiste en una «asimilación
» de los «indios»en la cultura de los dominadores, que suele ser también
mentada como la «cultura nacional», a través de la educación escolar
formal, sobre todo, pero también por el trabajo de instituciones religiosas y
militares. Por eso, en todos estos países, el sistema educacional pasó a ocupar
un lugar central en las relaciones entre «indio» y no «indio», fue inclusive
mistificada y mitificada en ambas partes, y no hay duda de que en
países como México o Perú, más en el primero después de la «revolución
mexicana», de todos modos en ambos más que en los demás países, fue un
mecanismo de des-indianización subjetiva, cultural si se quiere, de una parte
no desdeñable de la población «india». Un elemento importante en dicha
estrategia ha sido también la apropiación de las conquistas culturales de las
sociedades que fueron conquistadas, destruidas y sus poblaciones coloniEL
«MOVIMIENTO INDÍGENA»
25
zadas, trasmitido como orgullo de lo «inca», de lo «azteca», «maya», etc.,
en una palabra, de lo «indio» anterior a la colonización.
Sin embargo, dicha estrategia nunca ha dejado de alternarse y de combinarse
con la política de discriminación de los «indios» y de enajenación de
lo «indio». De ese modo, la des-indianización no pudo abarcar a la mayoría
de la población «india» y ésta no pudo incorporarse, ser incorporada, sino
de manera parcial, precaria y formal, en el proceso de nacionalización de la
sociedad, de la cultura, del Estado. La colonialidad del poder sigue implicando
que toda o parte de las poblaciones no «blancas» no puede consolidarse
en su ciudadanía sin originar profundos y graves conflictos sociales.
En ciertos países como Brasil, Ecuador o Guatemala, o en ciertas zonas de
Bolivia, México o Perú, esa es, exactamente, la raíz de lo que para la fauna
dominante quizá aparece todavía apenas como un nuevo «problema indígena
», pero que en verdad, como se verá inmediatamente, ha inaugurado un
período histórico nuevo y en primer término para el patrón de poder en el
cual está implicado.
Trayectoria del actual «Movimiento Indígena»
En la partida es pertinente hacer notar que el actual «movimiento indígena
» es la más definida señal de que la colonialidad del poder está en la
más grave de sus crisis desde su constitución hace 500 años12.
Por supuesto, las poblaciones sobrevivientes de las derrotadas sociedades
e identidades históricas13 anteriores, no aceptaron inmediatamente
nombrarse «indias». Algunas de ellas resistieron admitir la derrota y la
12 Sus dos primeros grandes momentos de crisis fueron, primero, la revolución de Tupac Amaru en el
Vireinato del Perú, en 1780, que fue derrotada, pero dejó profundas secuelas para el destino del
poder colonial. El segundo fue la revolución en Haití, en 1804, bajo la conducción de Toussaint
Louverture, sin duda la primera gran revolución moderna, que en el mismo movimiento histórico
produjo una victoriosa subversión social (esclavos contra amos), otra anticolonial y nacional (la
derrota del colonialismo francés y la formación de la nacionalidad haitiana), y una de porte global,
el primer momento de la desintegración de la colonialidad del poder («negros» contra «blancos»).
Los posteriores avatares del proceso haitiano, de sobra conocidos, mellaron las potencialidades de
la revolución, pero no disminuyen el significado histórico de aquella gesta excepcional.
13 No tengo una traducción satisfactoria del término peoplehood, neologismo acuñado en inglés por
Gonzalo Santos, ahora profesor de Bakersfield College, California, mientras era estudiante del
doctorado en Sociología en Binghamton University, New York, para mentar el modo propio, sui
géneris, de ser un pueblo (en el sentido que la palabra implica en inglés) con sus propios patrones
de poder, su propia historia, sus conquistas culturales, sus imaginario, conocimiento, lenguaje,
memoria, su lugar en el mundo, pues, y que dice de manera más ceñida aquello que trato de decir,
sin quedar satisfecho, con los términos de identidad histórica. Quizá sea mejor simplemente usar el
neologismo en inglés.

26
desintegración de sus sociedades y de sus identidades históricas durante
todo un medio siglo, como una parte de los Incas del Cusco. Todavía hoy
muchos grupos reivindican o vuelven a reivindicar los nombres particulares
de sus antiguas identidades históricas (hoy colonialistamente admitidas
apenas como «etnicidades»). Y es probable que en adelante varios otros
nombres regresen a la nomenclatura de esas poblaciones, e inclusive que la
hoy tan extendida tentación identitaria lleve a que sean reinventadas algunas
identidades para ser recubiertas por esos nombres.
Empero, la consolidación, el desarrollo y la expansión mundial de la
Colonialidad del Poder probaron ser procesos de excepcional vitalidad histórica.
Pudieron sobrevivir algunos de sus nombres y jirones de sus memorias
históricas, pero todas aquellas sociedades e identidades, o
peoplehoods, terminaron desintegradas y sus poblaciones sobrevivientes y
sus descendientes terminaron también admitiendo esa derrota y la nueva
común identidad colonial, la cual, obviamente, ya no implicaba ningún
peoplehood. Trecientos años después de la Conquista, al comenzar el período
republicano, todas ellas eran «indias». Y durante los dos siglos siguientes,
esa identidad colonial se mantuvo. Podría decirse, sin arriesgar mucho,
que para una parte mayoritaria de esas poblaciones, esa identidad había
terminado siendo admitida como «natural».
¿Por qué, en consecuencia, el rechazo ahora de esa denominación y la
reivindicación del nombre de «indígena», se han extendido e impuesto virtualmente
entre esas poblaciones en toda América Latina, en el plazo relativamente
corto de dos a tres décadas? Y, más aún, ¿Por qué los «no-indios
», «mestizos» en primer lugar, pero también los «blancos» y «europeos
» han terminado admitiendo esa reivindicación?
Entre dos crisis
Sugiero, en primer término, que el actual «movimiento indígena» fue
incubándose en el mismo cauce del agotamiento de lo que la investigación
social latinoamericana llamó la «crisis del Estado Oligárquico», y que se
constituyó y emergió en el mismo proceso de la neoliberalizaciónglobalización
de la sociedad latinoamericana14.
14 Obviamente, de esa hipótesis de trabajo no se desprende que los «indios», como tales, hayan
comenzado a movilizarse recién en los últimos treinta años. La lista de sus rebeliones e intentos de
organización más permanente, por ejemplo en los países andinos, no es corta y hay abundante
documentación al respecto. Pero mi propósito aquí no es historiar las rebeliones de «indios» después
de la Colonia, sino indagar por las especificidades y por el sentido del actual «movimiento
indígena». Acerca de las luchas de los «indios», antes de ahora, puede consultarse, entre otros,
Guillermo Bonfil Batalla: Utopía y Revolución. El pensamiento político contemporáneo de los
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
27
Es necesario tener en cuenta, a este respecto, que bajo el Estado
Oligárquico la abrumadora mayoría de la población llamada «india» en
América Latina era rural, aunque en la ciudad como en el campo, el régimen
de dominación del cual eran víctimas era señorial. Esto es, la condición
social de la mayoría de los «indios» era la servidumbre doméstica en
las ciudades y agrario-doméstica en el campo.
La cuasi universal servidumbre de los «indios» fue consecuencia del
despojo continuo de sus tierras en favor de los no-indios, desde el comienzo
mismo de la era republicana. Durante el Coloniaje, junto con la eliminación
formal del sistema de encomienda, y como un modo de control de las poblaciones
«indias», la Corona dispuso que se les otorgase tierras para sembrar
y para residir, como zonas de exclusiva propiedad y residencia «indias
». La extensión de esas tierras fue diversa según las zonas. Pero no fue
poca en ningún caso. En el Perú fueron muy extensas y en Bolivia aún
mucho más. Tras la derrota de los españoles, Bolívar decretó para todo el
ex Virreinato del Perú, que las tierras de las comunidades indígenas fueran
privatizadas y mercantizadas. Sin embargo, durante la mayor parte del
siglo XIX, las comunidades indígenas de las repúblicas andinas, mantuvieron
el control de la mayor parte de las tierras que les fueron adjudicadas
durante el Virreynato.
El despojo recomenzó a fines de ese siglo, como una de las consecuencias
de la apropiación de minas, plantaciones y haciendas por parte del
capital norteamericano. Y se acentuó y expandió en las tres primeras décadas
del siglo XX, reprimida y derrotada sangrientamente la resistencia del
campesinado indígena, forzando a la mayoría de las poblaciones «indias» a
someterse a la servidumbre. Lo que se ha denominado el Estado
Oligárquico, basado en las relaciones de dominación inherentes a la
colonialidad del poder, fue fortalecido en esos procesos. En México la resistencia
del campesinado indígena convergió con la disputa por el control
del poder en el seno la propia burguesía y de las capas medias, dando lugar
a la llamada «revolución mexicana».
indios en América Latina. México: Nueva Imagen, 1981. Varios: Democracia, etnicidad y violencia
política en los países andinos. Lima: IEP/IFEA, 1998. Varios: Sismo étnico en el Ecuador.
Quito: Abya Yala/Cedime, 1993. Rodrigo Montoya: Al borde del naufragio. Democracia, violencia
y problema étnico en el Perú. Madrid: Talasa Ediciones, 1992. Debe tenerse en cuenta, además, que
la mayor parte de las luchas indígenas fueron subsumidas como luchas campesinas entre 1930 y
1980. Sobre las luchas agrarias y campesinas, de Aníbal Quijano, «Movimientos campesinos contemporáneos
de América Latina». Originalmente, en S. M. Lipset y A. E. Solari, eds: Elites y
desarrollo en América Latina. Buenos Aires: Paidós, 1967: 254-308.

28
Ese es el contexto histórico que ayuda a entender por qué la crisis y
retirada del Estado Oligárquico, en los países de mayoritaria población
«india», tuviera implicaciones decisivas en la situación social y política de
dicha población y estuviera en el origen de la crisis y del cambio de su
identidad.
En efecto, la crisis del Estado Oligárquico terminó junto con el fin de
la predominancia de las relaciones serviles y semi-serviles y la desintegración
de las estructuras de autoridad local y estatal ligadas al poder de la
burguesía señorial y de los terratenientes señoriales, ya sea por revoluciones
sociales como en México (1910-1927) o en Bolivia (1952) en las cuales la
participación organizada del campesinado, «indio» en su mayoría, fue decisiva;
sea porque, por ejemplo en Perú, por la masiva presión organizada de
los campesinos, mayoritariamente «indios», entre 1957 y 1969, fueron adoptadas
medidas de redistribución de tierras para sembrar, llamadas reformas
agrarias; sea porque los propios terratenientes señoriales fueron forzados,
como en Ecuador (1969-70), a cambiar el régimen de trabajo servil
por el trabajo asalariado. El resultado fue, en todas partes, la expansión del
trabajo asalariado y de las actividades de carácter mercantil.
Tales procesos estuvieron asociados, como es conocido, con la abrupta
urbanización de la sociedad latinoamericana en su conjunto, la relativa expansión
de la producción industrial y de su mercado interno, el cambio de la
estructura social urbana con la formación de nuevos grupos de burguesía
industrial-urbana, de nuevas capas medias de profesionales e intelectuales
y de una nueva población asalariada, industrial y comercial. Y, por supuesto,
parte de esos cambios fue la masiva migración desde el campo a la ciudad.
Todo eso se expresó pronto en la relativa modernización del Estado,
que vio no sólo ampliadas sus bases sociales, sino sobre todo cambiadas
profundamente con la parcial y precaria, pero no menos real y decisiva,
incorporación de nuevos contingentes, de origen campesino e «indio», al
ámbito de la ciudadanía, aunque enredados aún en mallas de clientelaje y de
formas de intermediación política, más que de representación directa.
Esos procesos fueron más amplios y masivos en unos países que en
otros. Para los de población indígena mayoritaria, esas diferencias han probado
ser decisivas. En el Perú fue donde, sin duda, el proceso fue más
temprano, más rápido y más abarcador. Eso implicó la des-indianización de
la identidad y de la autoidentificación de una parte mayor de la población
«india», su traslado a las ciudades, a actividades vinculadas al salario y al
mercado, e inclusive en el mundo rural, mucho más que a las campesinas
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
29
del período precedente. Ese específico proceso de des-indianización fue
denominado de «cholificación»15.
La nueva población «chola» fue, sin duda, la principal protagonista y
agente del proceso de cambios en el Perú posterior a la Segunda Guerra
Mundial. Fue ella, en primer término, la que formó el que hasta fines de los
60s fue el más amplio y poderoso movimiento campesino de América Latina16
y llevó finalmente a la desintegración del poder señorial en el campo,
cuya culminación fue la reforma agraria de la dictadura militar de Velasco
Alvarado en 1969, hecha, en rigor, para bloquear el desarrollo del movimiento
campesino de los «cholos» y por eso llevó a consecuencias negativas
para la sociedad rural y para la producción agropecuaria. Fueron ellos, los
«cholos», los que formaron el nuevo contingente de asalariados industriales
y comerciales urbanos, levantaron un nuevo movimiento sindical, cuya
gravitación en el debate político nacional fue muy importante hasta la crisis
de mediados de los 70s, y conquistaron decisiones legislativas que les permitían
negociar con algunas ventajas la venta de su fuerza de trabajo. Fueron
ellos los que poblaron el aparato estatal de educación en todos los niveles,
obligando al Estado a su rápida ampliación. Ellos poblaron las universidades
estatales formando un nuevo y más amplio movimiento de estudiantes
universitarios, con consecuencias profundas para el país, comenzando
por la ampliación brusca de nuevas capas medias, que se reclutaban precisamente
en esa población. Ellos, más que nadie, poblaron las «barriadas»
peruanas, que han llegado a albergar más del 70% de la población urbana
del Perú y que han llegado a significar la experiencia social, cultural y simbólica
central del último medio siglo XX peruano.
La militarización del Estado después de las experiencias guerrilleras
de 1965-1967 y su enfrentamiento con las capas más jóvenes de esa nueva
15 El debate respectivo, durante los años 50 y 60s del siglo XX, tomaron parte varios de los investigadores
sociales peruanos y extranjeros. Véase, sobre todo, de François Bourricaud: «Algunas
características originales de la cultura mestiza del Perú contemporáneo», en Revista del Museo
Nacional, T. XXIII, Lima, 1954: 162-173. De José María Arguedas: «Evolución de las Comunidades
Indígenas del Valle del Mantaro y de la ciudad de Huancayo», en Revista del Museo Nacional ,
Vol. XXVI, Lima: 78-151. Y de Aníbal Quijano «La emergencia del Grupo Cholo y sus implicaciones
en la sociedad peruana», originalmente publicado en Memorias del Congreso Latinoamericano de
Sociología, Bogotá, 1964. Reproducido como «El Cholo y el conflicto cultural en el Perú», en
Dominación y Cultura. Lima: Mosca Azul Editores, 1980: 47-117.
16 Un estudio sistemático de esos movimientos sociales, de Aníbal Quijano «Los movimientos campesinos
contemporáneos en América Latina». Originalmente, en Seymour Martin Lipset y Aldo
Solari, comps. Elites y desarrollo en América Latina. Buenos Aires: Paidós, 1967: 254-308. Sobre
mis propias perspectivas, puede verse «Colonialidad del Poder, Globalización y Democracia», Op.
cit.

30
población «chola», en especial en las universidades y entre los intelectuales
jóvenes, bloqueó y distorsionó el desarrollo social, cultural y político de
esas poblaciones, sobre todo en la «Segunda Fase» de la Dictadura Militar
(1968-1980), ayudó a exacerbar las graves distorsiones que las versiones
stalinianas y maoístas del ya eurocentrificado «materialismo histórico» introducían
en las universidades y entre la joven inteligencia «chola», en el
debate sobre el conocimiento del proceso peruano (según ellas el Perú era
una sociedad feudal o semi-feudal, como la China de comienzos de los años
30 del siglo XX, por lo cual la guerra revolucionaria del campo a la ciudad,
etc., etc.) y finalmente se combinaron con ellas, hasta llevar, desafortunadamente
para todos, al turbio y sangriento intercambio terrorista entre el
Estado y la agrupación maoísta, Sendero Luminoso, entre 1980 y 2000, y
cuyas principales víctimas fueron las propias poblaciones campesinas «indígenas
» o no del todo «cholificadas» (según la Comisión de la verdad y
Reconciliación. Informe Final, Lima 2003, más de 60 mil).
Durante medio siglo, la población que se des-indianizó, se apropió de e
hizo positiva la derogatoria identificación como «chola» y/o como «mestiza
», no ha hecho sino aumentar en proporciones y en presencia e influencia
en todos los ámbitos de la sociedad peruana, incluido por cierto el mundo
rural donde habitan, minoritariamente, los que son aún identificados como
«indios», aunque no es seguro que ellos acepten ya esa identificación. Y es
improbable que la población «chola» regrese a la identificación como «india
».
Esa es, seguramente, la respuesta a la interrogante que ahora pena en
el debate peruano y latinoamericano sobre el actual «movimiento indígena
»: ¿Por qué siendo Perú el país donde la población «india» era mayor que
en los demás países andinos, no hay ahora ningún «movimiento indígena»
importante, mientras si lo hay y tan presente e influyente en Ecuador, sobre
todo, y en Bolivia?
La Neoliberalización-Globalización y sus implicaciones en el
«Movimiento Indígena»
Por comodidad, pero sin arbitrariedad, enlazo aquí neoliberalizaciónglobalización
para denominar el proceso que ha sufrido América Latina,
como el resto del mundo, entre la crisis de mediados de los 70 del siglo XX
y ahora. Hay relativo consenso en el debate actual, aparte de un océano de
escritura, acerca del debilitamiento y de la des-nacionalización del Estado,
de la polarización social y de la des-democratización de la sociedad. No
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
31
tengo que insistir en esas cuestiones17. Pero lo que tales procesos implican
o han implicado para la cuestión del «movimiento indígena», apenas comienza
a ingresar en el debate latinoamericano. En consecuencia, aquí es
más bien pertinente abrir algunas de las cuestiones más significativas.
Sugiero, en primer lugar, que la rápida, más bien brusca, desintegración
de la estructura productiva que estaba en curso de desarrollo en estos
países, produjo no solamente el desempleo, el aumento del subempleo y la
rápida polarización social, sino también un proceso que puede ser reconocido
como un proceso de re-clasificación social que afecta a todos los sectores
sociales y, obviamente, sobre todo a los trabajadores18. Y ese proceso está
asociado a una crisis de identidad social en todos los sectores, pero en primer
término en aquellos cuya identidad era aún, o ya, ambigua y vacilante,
empujándolos a la búsqueda urgente de otras, nuevas identidades. Eso es
lo que explica, a mi juicio, que por ejemplo las identidades sociales expresadas
en términos de «clases sociales» hayan cedido en todos estos países,
su lugar a identidades llamadas «étnicas», regionales, residenciales, o como
«informales» y «pobres».
Esa crisis y cambio de identidades ha tenido lugar, explícitamente, entre
los trabajadores rurales «indios» de los países andinos y mesoamericanos
menos urbanizados, que habían sido identificados y habían admitido serlo
en términos de «clase», como «campesinos» y que ahora han terminado reidentificándose
como «indígenas». Mientras que en el Perú, en cambio, la
retirada de la identidad de «campesinos» o no está en juego, o es más bien
indecisa y lenta. Inclusive hoy, la más importante organización comunal
enfrentada a las empresas mineras se llama Coordinadora Nacional de
Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI), y no apela a la idea
de «comunidad indígena» en el propio país donde ella se originó.
Junto con esos problemas, en segundo lugar, la llamada globalización
ha instaurado también un nuevo universo de comunicación, con un creciente
espectro de recursos, de medios, tecnológicos, que van desde el clásico
radio transistor, que fue el primer elemento en romper la localización aislada
de «campesinos» e «indios», hasta el correo electrónico, extendido en
lugares no inmediatamente sospechados, o el teléfono portátil, el famoso
17 Y sobre las consecuencias de la neoliberalización-globalización en la sociedad latinoamericana, en
especial en la estructura social y en la estructura de poder, mis propuestas de debate en «El
Laberinto de América Latina: ¿Hay otras salidas?», en Revista Venezolana de Economía y Ciencias
Sociales, Caracas, Venezuela, Marzo 2004. Versión al Portugués en Theotonio Dos Santos,
comp. Globalizaçao. Dimensoes a Alternativas. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio: 142-174.
18 Respecto de América Latina, he propuesto algunas hipótesis de trabajo en «El Laberinto de
América Latina: ¿Hay otras salidas ?», artículo citado.

32
«celular», ubicuo ahora inclusive en localidades, de otro modo, aisladas. En
ese sentido, las poblaciones rurales o rural/urbanas en proceso de crisis de
identidades sociales y de re-identificación étnica, sobre todo, han encontrado,
en la red virtual un modo de re-conocerse y de identificarse con todos
sus próximos en lugar y nombre en el sistema «racial» de discriminación y
de dominación, como en el periodo inmediatamente anterior era pertinente
identificarse con todos aquellos afectados por un mismo aparato de explotación,
el capital.
Sin embargo, las propuestas de reconocer como «desterritorialización»
o «deslocalización» las nuevas realidades virtuales que producen esas nuevas
redes de comunicación, en el caso específico de los «indígenas» debe
tomarse con muchas cautelas, porque la geografía, lo local y lo comunal, el
vecindario y la vivienda, tienen sin duda una gravitación muy diferente que
en el caso de las dispersas, a veces itinerantes o trashumantes, poblaciones
urbanas de las sociedades industriales del «Centro».
En tercer lugar, el debilitamiento del estado, su visible des-nacionalización
e inclusive su re-privatización en muchos países de la región, procesos
todos que cortan las conquistas de precisamente las poblaciones de origen
o de identidad «india», educación y salubridad públicas, servicios urbanos,
producción y protección de empleo asalariado, no solamente han dejado a
sectores amplios de los dominados y explotados de América Latina sin referencia
de apelación para sus demandas y necesidades, ahora mayores y
más premiosas que nunca antes en los últimos docientos años. En varios de
estos países, el Estado ha venido actuando, sobre todo en la década de 1990,
en contra de la mayoría de la población, de un modo análogo a como lo hacía
inmediatamente después de la derrota de los imperios coloniales ibéricos.
Por eso, después de más de tres décadas de esos procesos, sectores crecientes
de la población popular de América Latina y dentro de ellos los
«indios», han aprendido o están rápidamente aprendiendo que tienen que
encontrar maneras no sólo de no vivir del Estado, sino de vivir sin o contra
el Estado.
Y es allí, en ese específico ámbito, donde probablemente se encuentre
el núcleo principal de determinaciones de la re-identificación en curso: de
«campesinos» y de «indios» a «indígenas». Me refiero, ante todo, a la direcciones
que ha ido tomando, desde comienzos de la década de 1980, el
manejo de las cuestiones de la autoridad colectiva o pública por las poblaciones
«indias» que iniciaron acciones de organización y de movilización en
los países andino-amazónicos y que han ganado celebridad mundial después
de Chiapas.
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
33
Primero en el curso de organización de la Coordinadora de Organizaciones
Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA), que se estableció en
1984, integrada por las organizaciones de las más importantes de poblaciones
de la Cuenca Amazónica, de Perú, de Bolivia, de Brasil, de Ecuador, de
Colombia y de Venezuela, y poco después en la organización de la Unión
Nacional de Comunidades Aymaras (UNCA) en Puno, en el altiplano peruano
que bordea el lago Titicaca, en esa misma década, emergió como uno
de los aspectos de mayor significación la reorganización y revitalización de
la comunidad, como la específica estructura de autoridad colectiva y pública
de esas poblaciones. En los congresos que decidieron la formación de la
COICA y de la UNCA, el problema de la ausencia y de la hostilidad del
Estado fue explícitamente debatido y fue decidido, por eso, la necesidad y
la urgencia de la autoridad comunal19. La cuestión de la autonomía territorial
y política, que había sido el vacío eslogan de los seguidores de la Internacional
staliniana a fines de los 20s y comienzos de los 30s del siglo XX,
reaparecia ahora, autónomamente colocada en la mesa del debate de las
«comunidades indígenas».
Comenzó entonces el período de tensiones y de presiones entre esas
poblaciones y el Estado, que no ha hecho sino ampliarse e intensificarse
hasta hoy. Probablemente fue también el momento del desplazamiento de
identidad de lo «indio» hacia lo «indígena». Es dudoso, incierto en todo
caso, que se haya producido entre los «indios» un debate colectivo y sistemático
sobre la colonialidad de los términos «indio», «negro», «blanco»,
«mestizo», aunque algunos científicos sociales, en México y en el Perú, ya
estaban discutiendo esas cuestiones20. Lo más probable es que se volvió a
partir de las decisiones de reorganización y de revitalización de la «comunidad
indígena», frente al Estado, para ir abandonando la identificación de
«indio» y asumir la de «indígena».
La «comunidad indígena» fue una creación de las autoridades coloniales
en el siglo XVI. Durante el coloniaje fue sede y refugio de las poblaciones
«indias» no inmediatamente servilizadas. Por eso, cuando comienza el
despojo republicano de sus tierras y el sometimiento de los «indios» a la
servidumbre, la «comunidad indígena» es reclamada y proclamada como la
institución emblemática de la lucha contra la servidumbre y el abuso de la
hacienda, de la mina y del Estado. Y, además, por muchos años, para la
población campesina «india», se convierte en la sede virtualmente exclusiva
de democracia política bajo el Estado Oligárquico, porque todos los miembros
adultos de las «comunidades indígenas», varones y mujeres.


34
14 años, tienen derecho a participar en el debate y en las decisiones colectivas
que afectan a sus miembros. Sin duda por eso, ante todo, a despecho de
su origen colonial, la «comunidad indígena» provee ahora a las poblaciones
de campesinos y de desocupados, informales, de origen «indio», y luego a
profesionales e intelectuales del mismo origen, de las banderas ideológicas
anticoloniales tanto respecto del problema nacional, como de la democracia.
Hay ya visible, reconocida y activa, una capa de intelectuales «indígenas
» en Ecuador, en Bolivia, en México, en Guatemala. También en Perú,
pero los que se identifican como tales están sobre todo entre los Aymaras y
entre los pobladores de la cuenca andino-amazónica. En el debate reciente
acerca de todas aquellas cuestiones, sin duda han pasado a tener una participación
activa y decisiva. La creación de la Universidad Indígena Intercultural
y del Instituto de Investigaciones Indígenas, en Quito, bajo la conducción de
Luis Macas, uno de los fundadores de la CONAIE (Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador) y recientemente Ministro de Asuntos Indígenas
en el gobierno de Lucio Gutiérrez, con el cual finalmente ha roto, es
una de las más eficaces demostraciones de ese fenómeno.
El actual «movimiento indígena» se desarrolla inicialmente entre los
grupos principales de la Cuenca Amazónica, cuya expresión mayor antes
de la COICA fue ECUARUNARI (Pueblos del Ecuador), en 1972. Aunque
en Ecuador estuvieron activas organizaciones de «indios» que, con la
influencia y el respaldo del Partido Comunista Ecuatoriano, buscaban autonomía
política respecto del Estado de Ecuador, no es probable que esos
antecendentes hayan tenido alguna gravitación en la formación del actual
movimiento indígena de ese país. Por el contrario, algunas organizaciones
religiosas, salesianos y jesuitas, habrían tenido influencia importante. En
1980 se formó la CONFENAIE (Confederación de Nacionalidades Indias
Ecuatorianas) y, finalmente, de CONAIE (Confederación Nacional de Indígenas
Ecuatorianos) en 1989, como organización central de todos los grupos
organizados de indígenas ecuatorianos. Su legitimidad política fue conquistada
en la famosa Marcha sobre Quito en 1992. Y ganó presencia internacional
con su participación en la caída del gobierno de Abdalá Bucaram
en 1997 y su liderazgo en la caída del gobierno de Miguel Mahuad, en enero
del 2000, en cuya ocasión el entonces líder principal de la CONAIE, Antonio
Vargas, ocupó, brevemente, el sillón presidencial, con el respaldo del
entonces Coronel Lucio Gutiérrez, que después sería elegido Presidente
de Ecuador, gracias, principalmente, al apoyo del movimiento indígena21.
21 Véase de Felipe Burbano de Lara: «Ecuador, cuando los equilibrios crujen», en Anuario social y político
de América Latina, No. 3, Caracas, FLACSO / Nueva Sociedad, 2000: 65-79. De Fernando Bustamante:
«Y después de la insurrección qué...», en Ecuador Debate, N°. 49, Quito, Abril 2000: 43-56.
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
35
El caso de Bolivia es mucho más complejo. Los campesinos bolivianos
se fueron organizando siguiendo patrones sindicales desde los años 40 del
siglo XX, lado a lado con el movimiento minero. Juntos participaron en la
revolución boliviana de Abril de 1952 y mientras los mineros tomaban las
minas y las expropiaban, ellos se tomaron las tierras y expulsaron a los
terratenientes señoriales22. Formaron juntos las famosas milicias obrerocampesinas
que consolidaron la revolución y aliados a la Confederación
Obrera Boliviana (COB), obligaron al gobierno de Paz Estensoro a legalizar
la redistribución de tierras y extenderla. Estuvieron en todos los avatares
de la política boliviana desde entonces, aunque no siempre en la misma
línea. Inclusive fueron utilizados por el General Barrientos, que con el Golpe
Militar de 1964 bloqueó el proceso revolucionario y produjo la feroz
masacre de obreros mineros en Junio de ese mismo año.
Al derrumbarse la minería del estaño y clausurarse las minas estatales,
muchos de los obreros mineros, incluidos algunos de sus más respetados
líderes, decidieron ir a trabajar junto con los cultivadores de coca en el
Chapare. Pero además les ayudaron a organizarse según la experiencia
sindical minera. Eso permitió a esos campesinos, «indios» si se les aplica el
criterio de «raza», no ser víctimas, ni instrumentos, de las redes mafiosas
del tráfico de coca y de cocaína. Pero también les ha permitido resistir al
Estado boliviano y al de Estados Unidos, empeñados simplemente en la
erradicación del cultivo de coca, sin alternativas provechosas para los campesinos.
En esa lucha se han fortalecido como movimiento de trabajadores
y de campesinos, han ganado el apoyo de otras fuerzas sociales, a las cuales
han apoyado en sus propias luchas, han emergido después como un movimiento
político de filiación socialista, el Movimiento al Socialismo (MAS) y
producido líderes políticos de talla nacional, como Evo Morales, candidato
a la Presidencia de la República en las elecciones y segundo en el resultado
final, contra los pronósticos de la prensa urbana.
De otro lado, sin perder continuidad con las experiencias del movimiento
katarista (nombre en homenaje a Tupac Katari, caudillo aymara en
la revolución de Tupac Amaru en l780), activo en las luchas campesinas y
guerrilleras de los años 70 del siglo XX, se han ido formando y cambiando
otros movimientos de los aymaras, que pueblan el altiplano que rodea el
Lago Titicaca. El más importante actualmente es la Confederación Sindical
Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), cuyo líder
es Felipe Quispe, apodado El Mallku, que ha conquistado una notable autoridad
sobre el campesinado y notable presencia nacional.
22 Las referencias respectivas en «Los movimientos campesinos contemporáneos en América Latina

36
El MAS y la CSTUCB han participado no solamente en las elecciones,
sino sobre todo en amplios movimientos sociales y políticos en defensa del
control nacional de los recursos de producción del país, como en la Marcha
por el Territorio y la Dignidad, de 1991, y recientemente en los conocidos
sucesos que llevaron a la renuncia de Gonzalo Sánchez de Losada a la Presidencia
de Bolivia después de sangrientos conflictos con el movimiento
popular.
No se trata, pues, en el caso boliviano, estrictamente de «movimientos
indígenas» en todos los casos, como en Ecuador, en la COICA amazónica, o
en Chiapas, Guatemala, y más recientemente en los casos de los «mapuches»
de Chile y otros grupos menores en Argentina.
Respecto de Chiapas y de Guatemala, la prensa internacional ha hecho
mundialmente famoso el movimiento de los «indígenas» de Chiapas y a su
mediático vocero el Subcomandante Marcos y en gran medida gracias a él,
lo mismo que sobre Guatemala, por la prolongada y sangrienta guerra civil
y la presencia de la Premio Nobel Rigoberta Menchú23.
Sentido y perspectivas del actual «Movimiento Indígena»
No existe, en realidad, un «movimiento indígena», salvo en sentido abstracto
nominal. Y sería malconducente pensar que el término «indígena»
nombra algo homogéneo, continuo y consistente. Así como la palabra «indio
» sirvió en el coloniaje como un identificador común de muchas, diversas
y heterogéneas identidades históricas, para imponer la idea de «raza»
y como mecanismo de control y de dominación que facilitara la división del
trabajo explotado, la palabra «indígena», no obstante ser testimonio del
rechazo de la clasificación colonial y de reivindicación de identidad autónoma,
no sólo no es una liberación de la colonialidad, sino que tampoco indica
ningún proceso de homogenización, a pesar de que, sin duda, disueltas las
antiguas identidades, la homogeneidad es ahora mayor que ayer. No hay
duda de que el término cubre una heterogénea y diversa realidad y tampoco
debe dudarse de que varias de las identidades específicas reaparecerán, ya
están reapareciendo, aparte de que varias nunca se disolvieron, como en el
23 Entre los de mayor interés, por ejemplo, de George A. Collier with Elizabeth Lowery Quaratiello :
Land and the Zapatistas. Rebellion in Chiapas. Oakland: Food First Books, 1994. Y Varios:
Auroras of The Zapatistas. Local and Global Struggles of the Fourth World War. Jamaica Plain,
MA, USA: Midnight Notes, 2001. Sobre Guatemala, de Kay Warren:« Indigenous Movements as
a Challenge to the Unified Social Movements Paradigm for Guatemala» en Sonia E. Alvarez,
Evelina Dagnino and Arturo Escobar, eds. Culture of Politics, Politics of Culture. Boulder, CO,
USA: Westview, 1998: 165-196.
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
37
caso de los aymaras, entre los amazónicos, o entre los diversos grupos de
Chiapas o del Altiplano guatemalteco24.
Nada asegura, en consecuencia, que todos los actuales grupos de «indígenas
» o los que emergerán después, se orientarán en las mismas perspectivas
y se dirigirán hacia el mismo horizonte.
Con todo, su actual presencia en el escenario latinoamericano tiene algunas
implicaciones comunes. Primero que todo, es verdad, hay un reclamo
común de identidad, pero más bien como contrapartida de la discriminación
que impide asimilarse plenamente a la identidad nacional o cultural
dominante. Pero esa es una reivindicación casi tradicional, en la cual han
estado comprometidos los indios y los indigenistas, y por cierto cierto tipo
de antropólogos que quisieran que lo que ellos llaman «culturas» fueran
preservadas en una suerte de museos, independientemente de si así les
gustaría o beneficiaría a las propias gentes implicadas.
Los más organizados, sin embargo, como en Ecuador primero y luego
en Chiapas, han avanzado a plantear la necesidad de un estado plurinacional.
Y no se trata solamente de hacer admitir en los textos constitucionales las
frases rituales, ahora comunes a casi todos esos textos, sobre la
plurietnicidad, la pluriculturalidad, etc. Se trata de que la estructura
institucional del Estado sea modificada en sus fundamentos, de modo que
pueda representar efectivamente a más de una nación. Es decir, se trata de
una múltiple ciudadanía, ya que en la existente los «indígenas» no tienen,
no pueden tener, plena cabida25. Es también cierto, sin embargo, que ese no
es aún el horizonte de la mayoría de las poblaciones que se re-identifican
como «indígenas» en América Latina. Pero esa demanda implica, de todos
modos, el final del asimilacionismo político y cultural en América, ya que,
después de todo, nunca fue plena y consistentemente practicada por los
dominantes no-indios o «blancos». Y si eso logra abrirse realmente paso, si
no es simplemente reprimida y derrotada, ese es también el fin del espejismo
eurocéntrico de un Estado-Nación donde unas nacionalidades no han
dejado de dominar y de colonizar a otras, además, mayoritarias.
24 Poco tiempo atrás un dirigente aymara del lado peruano, en una entrevista, enfrentó agriamente a
una periodista que insistía en llamarlo indígena: «señorita, yo no soy indio, ni indígena, soy aymara».
25 Sobre Ecuador, véase sobre todo de CONAIE. Proyecto político. Documento No. 4, Quito 2002.
Sobre Chiapas, Auroras of the zapatistas, op. cit. Sobre Perú, han sido difundidos varios documentos.
Principalmente, Propuesta concertada para incorporar los derechos de los Pueblos
Indígenas y Comunidades en la Constitución Política del Perú. Presentada por Miguel Palacin
(CONACAMI), Antonio Iviche Quisque (AIDESEP), Hildebrando Ruffner Sebastian ( CCOICAP)
y César Sarasara (CONAP), el 14 de abril del 2003, después de la Gran Consulta Indígena sobre
Reforma Constitucional, del 12-14 de ese mismo mes.

38
Una variante de esa demanda es la autonomía política y territorial. Y en
algunos casos, en Venezuela y Canadá, los grupos dominantes han preferido
no arriesgar sus Estados-Nación y ceder territorios relativamente extensos,
políticamente autónomos, para determinados grupos indígenas. Pero
en esos países, como en Argentina, Chile y Uruguay, o en Brasil, las poblaciones
«indígenas» son minoritarias y bien pueden alguna vez acceder a
espacios relativamente autónomos. Otro muy distinto es el caso de países
con grandes poblaciones «indígenas», México, Guatemala, Ecuador, Bolivia,
inclusive Perú si los procesos identitarios se movieran en otras direcciones.
Los aymaras han ya imaginado, explícitamente, la posibilidad de
territorio autónomo. Pero ellos habitan en cinco países, y su situación podría
parecerse alguna vez a la de los kurdos en el Medio Oriente. En estos
países, el conflicto entre el Estado-Nación y el Estado Plurinacional está
planteado en serio.
Empero, a la hora de la globalización, con sus procesos de debilitamiento
y de des-nacionalización de los Estados, la demanda de Estados y
de ciudadanías plurinacionales aparece mucho más confusa y complicada.
Porque eso plantea a los pueblos sometidos a Estados producidos dentro de
la colonialidad del poder, ante todo, pero no menos a los demás pueblos,
inclusive a los identificados con su propio Estado-Nación, un serio problema
sobre el control democrático de la autoridad colectiva o pública. Y aquí,
de nuevo, los movimientos de los indígenas latinoamericanos más fuertes y
más organizados, ya han levantado la reivindicación de la autoridad comunal,
o mejor, de la comunidad como estructura de autoridad apta para ser
democráticamente controlada, desde sus bases y de modo continuo, frente
a Estados de naciones ajenas o, peor, bajo control global, lejano, imperial,
represivo, burocrático, corporativo y vertical, como el que parece emerger
con el Bloque Imperial Global, bajo hegemonía de Estados Unidos26.
En este plano, la iniciativa de la Unión Nacional de Comunidades
Aymaras (UNCA), del lado peruano, intentó un proyecto notable. Las comunidades
de cada jurisdicción básica (el distrito, en el caso peruano) local
se asocian entre sí en una Multicomunal Distrital. Las varias de ese nivel
se asocian en una Multicomunal Provincial. Y ellas dan lugar a la UNCA.
Cada dirigente, de cualquier nivel es electo en su comunidad de base y
puede ser removido allí. El diseño es algo muy parecido a la conocida idea
del Estado que ya no es Estado, porque tiene la consistencia y la cobertura
de un Estado, pero sus bases son diferentes y el modo de su generación y
26 Sobre el concepto de Bloque Imperial Global, «Globalización, Colonialidad del Poder y Democracia»,
artículo citado.
EL «MOVIMIENTO INDÍGENA»
39
de su control, mucho más. Se trata de un modo de autogobierno directo de
las gentes asociadas en una red de comunidades, pero con la fuerza y la
autoridad de todo un Estado.
Estas últimas demandas y ejercicios no nacen del aire, ni están en él.
Son el desarrollo y la redefinición de la secular experiencia de la democracia
local de las comunidades indígenas. Si las poblaciones indígenas mayoritarias
en determinados países deciden poner en práctica esas formas de
autoridad polìtica, podrían confluir con las tendencias más recientes y también
más incipientes de otros sectores sociales, como los que emergieron
en el reciente estallido social de Argentina. De cierta manera, pues, estos
movimientos emergen en el mismo nuevo horizonte común de los nuevos
imaginarios de cambio social y político, la producción democrática de una
sociedad democrática.
En todo caso, la redefinición de la cuestión nacional y de la democracia
política, aparecen ahora como las implicaciones más profundas, las de mayor
alcance y de mayor potencial conflictivo en esta parte de América Latina.
En ese sentido, se trata del desafío más importante que le haya surgido
al patrón de poder marcado por su colonialidad. Este se originó aquí en
América y también aquí está entrando en su más peligrosa crisis.

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